2010年09月28日13:32  来源：和讯网  

　（编者按：2010年7月17日，四十余位来自不同学科领域的海内外学者在北大博雅国际会议中心聚会，以“别求新声——汪晖的学术世界与当代中国思想之进路”为题，召开了一次学术座谈会。会议共设立了四个议题：全球化视野下的中国问题、二十年来中国学术思想之变迁、思想论争与超越左右、当代学术生产与现实关注。

　　以下文字根据现场录音整理，并经发言者本人审定，标题为编者所拟，内容编排并非依照现场的发言顺序。由于篇幅所限，部分发言人的发言内容未能一并刊出。需要特别说明的是，本次会议的部分内容此前曾在网络上流传，但并未经发言者审定，里面有大量错讹，希望读者加以甄别。）

　　一、引言

　　戴锦华（北京大学比较文学与比较文化研究所）：选择汪晖做一个个案

　　首先我代表个人欢迎大家到北京来出席“别求新声——汪晖的学术世界与当代中国思想之进路”座谈会。

　　大家可能分享着一个基本共识，即：已经过去的20年和未来20年，对中国来说是一个非常特殊而重要的时段。不久前在美国加州伯克利大学，我见到了一些不同层次、不同背景、不同立场的朋友，发现他们共同在关注一个问题——“中国问题”。这个问题对他们说来变得格外突出。从美国主流社会的大型商业机构的高管、大学校长，到各学科学者，都认为中国问题已不仅是中国的问题，或者说中国问题对于世界、尤其对于美国已变得非常重要。这里说的，不是单纯的“中国崛起论”——对此我也保持高度的警惕。但是，显然中国的变化、世界的变化、后冷战的格局，对每一个学者、每一个当代人，对每一个关注当代世界、当代生活的人们，都在提出全新的问题和挑战。

　　其次是一个我个人的、也许过分的观点，即，“理论已死”。我们曾经经历过一个理论的年代，而今天，从某种意义说，冷战年代构成的理论已死。但是，如果真的出现了一个理论之后（after theory）的年代，那么是否意味着我们要回到前理论（before theory）的时代？毫无疑问，我认为这是不可能的。理论之后，只意味着呼唤新的理论，呼唤着新的应答。

　　在这样一个大背景之下，我们选择汪晖做一个个案。因为汪晖近年来的工作、他在中国学术界的影响，使他不仅是在中国，而且是在世界，被命名为一种示范、一个例证。今天，我们选择汪晖，将汪晖作为一个被我们“解剖”的“麻雀”，是因为我们和汪晖面临并分享着共同的挑战，共同的问题。我们选择他只是把他作为一个切入点，更重要的为了通过今天会议的议题，深化思想与学术的工作。

　　二、思想论争与超越“左”、“右”

　　张志强（中国社会科学院哲学研究所）：不能为立场所化约的剩余物

　　思想论争之所以需要超越左右，这首先是中国问题的复杂性和严峻性所逼迫出来的思想态度，也就是说，中国问题的复杂性和严峻性需要超越任何不论来自左或是右的理论演绎，需要直接面对中国问题所发生的历史和现实及其逻辑。因此，尽管汪晖的新左派立场带给我们许多有意义的发现，但我更注重他的论述当中那些不能为立场所化约的剩余物，例如他对“帝国”的分析，显然，这一中国历史自身的逻辑是不能为任何左派立场所容纳的，但无疑，它却有可能真实地成为新的左派理论生发、成长的历史认知的资源。这其实也就提示我们，在今天思考中国问题，首先需要能够具备真实感受中国问题之压力的能力，要首先清醒地意识到，所谓中国问题的严峻性，实际上是一个中国的存在本身即是一个需要努力的结果这样一种问题感。因此，无论是左或是右，在思考中国问题时都需要一种负责任的态度。同时，中国历史展开过程的复杂性也需要一种超越左右的态度才能真实面对。在我们目前进行的关于传统复兴现象的调查中就发现，近十年来逐渐形成的这一波草根性的民间的传统复兴热潮，具有非常复杂多样的社会诉求，其中最引人注目的是，传统复兴的诉求竟然是以一种社会运动的形式在展开，而传统的复兴本身则更具有了寻求民间的社区的公共空间打造的意图。我们知道，中国经过了三十年剧烈社会变动，当前最为迫切地需要大量内在充实的工作。这些内在充实的工作，指向的是基层生活共同体的重建，是当代中国人的生活世界的重建。正是这些紧迫任务的出现，促使我们能够超越无论是左或右的对中国问题的过度政治化约，而能够从所谓社会建设出发，去重新思考真正的政治性，那种关乎国家长治久安的政治性问题。谁能说关注当代中国人的幸福美好有尊严的生活不是最高的政治问题呢？


　　也正是在这个意义上，我也认为我们不能简单地将中国问题放置于所谓全球化问题的视野之下来思考，无论是现代史上的资本主义现代扩张，还是当前的全球化浪潮，中国在世界当中，无论其自觉地在场还是不自觉地在场，实际上构成的是世界史的不同内容而已。也无论今天的全球化中中国的在场实际上在要求着对全球化逻辑的中国改造，还是在过去，中国的不在场，实际上同样构成对世界史的另一种影响一样，总的来说，对中国历史自身逻辑的把握，是理解中国的前提。在此意义上，汪晖将现代史理解为是反现代性的现代性建设，实际上就仅具有局部的解释力，只能局部地解释中国革命，而不能为中国的现代史展开提供充分的说明。在我看来，中国的现代展开应该从一个更具历史纵深的视野出发，从所谓封建社会后期的中国问题出发。我们知道，封建社会后期，明代所继承的元代的“大中国”格局和世界市场，社会动能得到持续的释放。面对此局面，儒学就已经尝试不断改造自己，来谋求导引儒教体制以适应新的历史处境，而中国政治的种种变化也因此可以理解为是对此局面的或正或反的反应。所谓中国的现代展开，应该在这样一种历史逻辑当中获得理解，在此意义上，中国革命也有其出于中国历史发展合理性的理由，而不只是对抗西方现代性扩张并谋求适应现代性挑战的产物，而很可能是在自己的逻辑之下充分利用新的历史条件的产物。

　　对于今天的中国知识分子而言，对这样一种历史逻辑的理解和把握，实际上最为直接的作用在于帮助我们形成自我理解，并在这种自我理解当中谋求探索一种新的中国现代主体状态的形成。这就要求我们卷进历史当中，承受历史带给我们的罪与罚，去面对主体的艰难形成。面对历史，应该如鲁迅那样，放低姿态，去谦卑地进入历史，只有这样才是对历史负责任的态度。

　　戴锦华：应对新格局

　　当我们讨论“超越左右”的时候，触及到了一个相当复杂的的问题。所谓左右，首先涉及的，是冷战年代的记忆。冷战时代，左与右直接联系着社会主义阵营和资本主义阵营。一边是社会主义国家的国家政权、政党占据了使用左翼称谓的全部“特权”，一边是霍布斯邦所说的“特殊”情形：自称“自由世界”的全球右翼势力第一次“夺得”了“自由”——这一始终由左派执掌的旗帜。在这种历史前提下，80年代，试图改变中国社会的知识分子，自觉地选择“右翼”立场，以“右派”为某种光荣称谓。我重复谈到的一个例子是我的亲历。1988年的一次电影的学术会议上，来了一位台湾学者，主持人介绍他是台湾左派，会场上一片静默。主持人立刻补充说明：台湾的左派就是大陆的右派。大家便立刻了然，全场鼓掌。这个当年充满默契的、怪诞的等式，表明了一个有趣的历史情形：两大阵营内部各自对抗强权的斗争；但当时我们没有意识到，将左派等同于右派的时候，一个巨大的思想混淆已经在形成之中了。1995年至1997年，当中国思想界开始出现分化，“新左派”是一个十足的“脏字”，说你是新左派，是将你污名化的有效手段。这种效果今日犹存。我想，这是中国颇为特殊的冷战遗产或曰债务。

　　其中更深远的历史脉络来自于欧洲现代史，在法国大革命之中形成的“左”、“右”派别，特指：左派——直面社会苦难、直指社会问题，呼唤激进变革；右派——维护主流秩序、保守温和，强调在体制内部进行微调。也是在这种意义上，自由，而非自由主义，成了左派的旗帜和乌托邦理念。

　　在中国当下的现实当中，这多重线索仍然纠缠在一起。在我看来，今天中国的左派与右派的确存在着深刻的思想分歧，分歧关乎当今中国社会的性质、主要问题和解决方案。

　　今天我们在这儿讨论“超越左右”的时候，强调的是如何应对一个全新的格局：冷战终结、西方世界不战而胜，世界一极化，美国帝国似乎坐稳了天下；同时苏联解体，东欧剧变，向西欧开放了尚未被资本化的实物经济空间和巨大的市场，造成了欧盟（以欧元为其关键）出现。但是接下来“9 11”、阿富汗战争、伊拉克战争、金融海啸，美国帝国陷入了二战以后空前的危机。此时出现了中国经济的高速增长、在全球化经济中占据举足轻重的位置。整个世界格局进入到资本主义再度逐鹿环球的时代。但是环境危机、能源危机显现了资本主义“无穷发展”之梦的绝对瓶颈。

　　在这种情势下，我们才提出如何重新定义、超越左右问题，当每个人自称左派、右派的时候，他们也许很清楚自己在说什么。但是你是否需要回答：无论你自认是左或右，你的社会诉求是什么？你的未来想象是什么？你对中国问题、全球危机的思考和解决方案是什么？

　　我自己认为，汪晖的工作是对这样一种超越性努力的开启。

　  赵刚（台湾东海大学社会学系）：弥平中国知识界的大峡谷

　　大家好，我从台湾准备好了一篇发言稿来做这个报告，以一个台湾的、特别是我自己的一个经验视角，来跟大家进行沟通。我以这个方式切入，可能会比较浅，更谈不上周全，但也许比较真确地反映了我自己在思考路途上的转折，特别是在关于所谓超越“左”与“右”这一问题上。

　　（一）代理人战争

　　我的经验也和好几位与我同辈或稍长的台湾的批判的知识分子的经验，多多少少有共同之处，所以我今天也不是只讲自己。我们大约是1970年以后才上大学，80年代到美国念书的。因此，在我们身上厚厚地沉淀着50-80年代30年来冷战、反共、亲美的现代化意识形态元素。

　　但台湾的70年代其实并不平静。1970年爆发了岛内外的爱国、反帝的保钓运动，但这个运动并没有在菁英的大学或知识圈之外产生太大的涟漪。作为初中生，我们对这个不及身的运动更是茫然的。不妨称我们为“后保钓世代”。70年代下半发生了 “乡土文学论战”。乡土文学论战是受保钓运动的反帝、反西方的思潮所间接影响的。这是一个阶级的、反帝的、民众的以及争取民族自尊的文学运动，而其对立面就是长期以来作为霸权的文学上的美式现代主义，以及社会科学上的现代化理论。这个新兴的乡土文学运动，正如陈映真先生所指出的，“还不是一个全面性的台湾文化思想运动……它一直还停留在文学界”。于是，大学生的我还是没有受到乡土文学运动的思想冲击，虽然我读陈映真的小说，从中间感受到了很多我其实不知何以其然的感动，这种感动也许是对现状的一种深层的不满，但缺乏论述的表达。

　　是这样的一种在党国教育下，但同时有各种矛盾感觉的青年，到了美国，既是因缘际会，但更是干柴烈火地先后被美国学院自由主义以及学院左翼所吸引。80年代下半，也有同时来自后现代理论（或所谓“文化左派”）的吸引，这三者之间的差异其实远不如它们当时对我显现得那么大，但这是要好久之后才能体会出来的。我自己则是在受西方马克思主义与60年代社会运动所影响的新左派的世界观中安定了下来，一定就是20多年。美国的新左派是没有中国的、也没有第三世界观点的，但我那时并没有也无从意识到这是重大空白，不觉得这是问题，而深度原因之一是由于我的 “党国教育”已经把一个现当代的中国给切割到难以辨认的地步，难以关心。但西方的社会也明显有它的问题。于是，新左提供了一套我在既存知识格局上能够理解、接受，也能满足我的批判需求的看待世界的方式，其实它是一个简易套餐，你要的都给你。

　　这种新左观点下，西方是有问题的，但问题在于它的制度现实背叛了它的言说理想，也就是西方式说一套做一套。对我的曾是60年代反体制的知识分子的老师们来说，在西方当一个左派意味着，将“内在批判”视为方法与政治的关键，指出西方制度现实与理想言说之间的落差。而这后头所内涵的但经常没有说出来的是：西方所想象所规定的平等、正义、自由、民主、个性解放……这个启蒙体系，本身并没有问题，而是历史出了些错，但没有全错，至少还保留了一些真理核心，好比公共领域、基本个人自由与人权。而西方之外，较之这个出错，犹错，因为那是亚细亚生产方式，或是东方专制主义。

　　80年代末以来，我在台湾的言说写作，基本上可以说是以公共领域、市民社会、激进民主、新社会运动等“新左”概念或范畴为参照，所进行的论述介入。我的朋友们则比较是用一种“后现代”的姿态介入。我们把陈映真等左翼看作“老左”，关键点之一在于对民族主义的看法，我们那时甚至不太愿意承认有一种第三世界的、反帝的、人民的民族主义，但更关键的其实不是理论问题而是历史与认同问题：如何看待“中国”？但如今看来，这样的新左派、自由左派，或后现代派，在表面的风格的差异外，其实是有共同的操作模式，即是：以某种确定的、几乎是实体化的价值概念，以它们为出发点来衡量、批判台湾社会的问题或不足，并以它们为运动或思想所要达到的目的，不论是谓之公共领域、自由民主，或是后现代的众声喧哗。

　　因此，冒着一点夸张的危险，我想说，台湾这20年的知识或思想状况，其实是类似冷战时期美苏的“代理人战争”。各自代理其（学术）母国的某些派别，对某种“东方专制主义”进行“介入”，但共同立足点是对于历史与传统的全然无关感，有点像是日俄战争其间双方对战场所在地的东北的无感。当然，这种严重去历史化的知识状况，也是和作为一种反中亲美的现代化论述的“台独”论述在1993年左右开始连续十多年的霸权有关。2000年，我和两位台社同仁分别回应了汪晖发表在《台湾社会研究季刊》的文章《当代中国的思想状况与现代性问题》，我如今回想我自己的响应，其实是一个因隔膜而剥除汪晖文章的具体历史脉络，并依据我的新左“理论”或“价值”，来进行岛内的“代理人战争”书写。

   （二）2005年的“历史转向”

　　观看这个世界，倾听人们的言语，有时比狭义的读书更让人产生理解。2001年 “9 11”事件之后，美国捏造证据，在几乎是举国皆昏的支持之下，悍然入侵伊拉克。这让人深刻思索自由民主、媒体与民粹主义ú 以及民族主义问题。美国分明就是一个超大型民族国家，而且有它为自己定做的美式民族主义，但为何众多的现代化派对这个事实视若无睹？而只会以“义和团”之类的话语来抨击弱小者的民族主义。我透过这个事件反省了自己的新左派的对民族主义的一贯否定性姿态，而尝试从历史来理解不同的民族主义。

　　另外，2004、2005年，我和台湾卑南族的一个部落头目哈古，有一段密集对话。在哈古的包容、同情、讲理、尊重他人，偶而幽默自嘲的品格中，包含了一种对于自己部落的传统的自尊自爱。从他那里，我开始反省我的左翼的“现代性”立场的问题。我感受到，尊严的、合理的生活并不定然要预设某种超历史的绝对性的外在条件，好比“形式民主”，虽然也不一定是“反形式民主”的。但如果强势的汉人或西方传教士硬是高高在上地以一种外在的尺度（例如，唯一真神、中华文化、自由民主、选举政治、个人主义、爱台湾……）来衡量部落传统，并说三道四的话，那只能是解除部落人们的主体性，进而成为汉人“现代化”社会的国家机器与市场机制更肆无忌惮地剥解社群的手段而已。

　　在那段与哈古密切交往的日子中，我一点也没有觉得像哈古这样的长者在讲述他们的传统时，有任何的傲慢、排他，或是“法西斯”。但反而今天在台湾，甚至在我朋友里头，只要听到有人讲到传统或历史，往往就以为看到了魏玛极右派的复影，甚至就少了一种知识分子所必须有的精审，直接扣上“法西斯”。我从不少台湾的“自由派”的行身待人中看到了他们的“非自由主义”、一种施密特的敌我观。从不宣称是自由主义者的我，在看到自由主义者的这般身影时，的确为自由主义抱屈。这让我反省到对某些已经滑到宗派性的自由派而言，“人权”或“自由”或“民主”，其实已经变成了超乎历史、超乎社会、超乎辩论的准宗教原则了。当思想神学化时，那如何还能辩论？历史又有何用？台湾的某些“自由派”的身影，是我阅读汪晖的“去政治化”那篇论文时，所按捺不住的一个在地联想。

　　2005年读钱穆。从与哈古交往到阅读钱穆，是我早几年前想都想不到的一个历程。一个左翼知识分子竟然阅读所谓传统派的、保守的、支持国民党或蒋介石的钱穆？甚至还经常感受到他的某种合理性！我觉得我晚读得好，因为很多人20岁就读钱穆，30 岁就觉得钱穆胡说八道，特别在西学的视角之中。我初次读《国史大纲》是2005年秋天在北京，其中一句话是震撼的。钱穆开宗明义说，要读这本书的人得首先有“一种对其本国已往历史之温情与敬意”，而“所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人”。但钱穆也不是一个排他论者，他的道理很平实：就算是我们要学西方，西方也有很多种，我们如果不知道自己是谁，又怎么知道何所取呢？这样的观点我认为已经结合了历史与制度创新了。

　　在这样的知识意识的转变中，我读到了我的负面教师龙应台女士在2005年所写的评连宋访问大陆的文章。我讶异于这么一位在论及岛内族群关系时不乏合理甚至进步想法的文化人，竟然以这么高而且傲慢的“现代化”文明姿态，几乎直斥对岸为野蛮。在她的思维中，对中国人民与国家，在历史中的颠踬与痛苦，成功与失败，不必有一个历史的、整体的理解尝试，而只要拿一把龙氏之尺，也就是她借来的现代化之尺，丈量一次，指出外显的不足或病灶，开出千篇一律的药方，就可以了。我认为这是严重的去历史化与去政治化。我不要当这样的现代化神学家，但悲哀的是很多人争着要当。但，我早几年之前，不也是骄其妻妾地拿着另一把尺？虽曰“新左”，又何以异？

　　这是2005年，在走了将近20年的相对简单化的、去历史化的左翼知识分子的路途后，我慢慢地了解到“左”与“右”的简单化对立是一个虚假的对立，有时更会遮蔽现实的复杂性，并且让我们在对立的情绪中流失对复杂现实本应具有的探索能力。这是我所理解的“超越左右”，而其中最重要的精神应属面对现实、回到历史，并重新评价传统。在这个路上，我看到前面的汪晖很多年前就走上去了。汪晖这么说：“如果用一句话来概括1990年代以来我的思想经历的话，那就是从不同的方向上探索‘回到自己的历史之中’的道路”，他要“重新理解现代思想的传统根源”。但汪晖也说，“对于传统的挖掘并不是一般地重申中国文化的独特性，毋宁说这一挖掘本身是对现代性的普遍危机的思考过程”。我不能更同意这些陈述了。

　（三）这个历史转向的当代意义

　　因此，这个对“中国道路的独特性”的讲求，就不是，好比我的一个朋友在最近一篇评论汪晖的文章中拐弯抹角地批评汪晖这一路的思考是在做“认同检查”这一回事了。这个朋友本来被视为一后现代，但在“去政治化”了十多年之后，突然套上新自由主义的新衣，跳出来批判汪晖，因为他恐惧汪晖的思想代表了一种他所恐惧的“中国”。因此，与其说他不安于正在探索中的“中国道路的独特性”，不如说是他不安于他自己的早已形成的“中国不认同”。而这不是孤例，台湾的内部矛盾一直是内锁于自己的“西方”与“中国”，以及外铄于在大陆的“西方”与“中国”的双重矛盾之中，并代数地投射敌我关系，选队站边。据我看来，在台湾，正在磨刀霍霍，酝酿要批判汪晖的影子是有的，而这又和大陆的知识分子群体的内部状况是有关的。但我认为这反映的不是汪晖学术与思想的危机，反而是长久以来让某种自由派知识分子得以暂时安身立命的世界观的危机。那个可以用来据以居高临下，俯视社会与历史的准神学世界观基础在晃动了；这是一种世界观恐慌症。某种意义上，这是一种“神学”对企图将神学历史化、除神圣化的努力的反动。而汪晖的学术世界的 “历史化”与“政治化”，则被世俗神学家们感受为重大刺戟。

　　我所理解的“中国道路的独特性”，绝非自绝于世界，而是要在和而不同的基础上，贡献中国的经验（不管是成功的或失败的）于世界。批判作为意识形态或超强世俗宗教的“现代化”，和承认“现代”这样的一个特定历史情境，是两回事。什么是现代情境？我认为它至少包括了：反身性地对一个在与日俱增的“世界史”（world-historical）处境之中的自身的思考。而这个反身性的缺乏，其实是马克思与恩格斯在一百五十年前，在《德意志意识形态》中对青年黑格尔派的核心批评所指。我认为汪晖的思想特点就在于他不是在作为现代性基石之一的民族国家进行他的想象，而是在一个更深度真实的历史空间中思索历史，并进而企图摸索到一种表述“自己的”历史的思想理论方式。人说汪晖的文章难读，这是因为他，以及我也敬佩的一些大陆朋友，都是在进行这种先驱性的思想理论工作，因此，他们的文章都难以轻松地读！对他们而言，这样的历史化思考是具有真正普遍意义的，因为它在深度挖掘中碰触到人类的共同境遇或真问题。人类在地底中共同串成了一个相互关连、相互对话的“普遍性”场域，而这个场域恰恰被那“西方中心的认识论一元化格局”的假普遍性所遮盖。因此，所谓最民族的和最世界的，其实又不是一个二元对立，中间有复杂的、具有丰沛批判性的地底关系。中国，或以此而论，任何一个地球上的文明或是国家，对这个世界的真正贡献，并不是一窝蜂地共同钻到指定的历史终点──那个俱乐部不缺你，而是打破这个一元，把一种网状的、和而不同的关系状态给解放出来。这才是真正的多元化的世界。我是这样理解汪晖从鲁迅那儿得来的“向下超越”，“鬼”的世界，以及，反乌托邦的乌托邦。

　　（四）超越“左右”的批判知识分子：陈映真与汪晖

　　我一开始交代了我的思想形成期的两个重要历史事件，保钓与乡土文学运动，我遗憾它们没有在我的知识形成中留下鲜明的印迹。但这一年多来通过重读陈映真文学，赫然发现陈映真除了大家都知道的一贯的反帝反美反现代化意识形态，并抱持一种民众的第三世界观点之外，早在他1968年入狱的四年前，也就是1964年他27岁之时，就已经思考到一个重大问题，那即是，作为一个第三世界的知识分子，要如何面对他自己的历史与人文传统，而这个传统还不只是五四以来的批判传统而已，更是整个“中国传统”。

　　这是一个于很多自由主义者所不必处理的问题，因为问题常常被他们便宜取消了。因此，陈映真与他当时的自由主义者例如殷海光、李敖等，反对国民党的同路人的区别，除了“左右之分”之外，还有一个“今古之辨”。当然，陈映真如果是只自安于一种教条的左翼位置上，似乎也将不免和自由主义者采同一面对传统的姿态，但我们却看到这位左翼思考者陈映真的彷徨，以及他在彷徨中所难免显现的踌躇失语或困惑难言。而如今看来，恰是这个彷徨态度，反而是陈映真和当代自由主义者之间的最核心差异，或可称之为“对传统的暧昧难决”。就像宗教作为传统的载体之一，于陈映真，不是一句“宗教是人民的鸦片”就可取消的，陈映真对“中国传统”其实也是一样暧昧难决的。他不是一个传统主义者，他不孔曰孟曰，但这不代表他对中国历史以及中国人民大众的传统的自丑，也不代表他在“传统派”与“现代化派”的战斗中，因为马克思主义的缘故，就一定是站在后者，因为陈映真在“现代化派” 一心要在“他乡”生活，要成为他者的“希望”中，看到了绝望。反而，吊诡地，他有时反而在有文化本源的人们的身上，看到了任何未来的希望所不可或缺的基底：对主体的历史构成的自尊自重，以及自然流布出来的一种强野之气。我想起了鲁迅的名言：“伪士当去，迷信可存”。而我也相信，陈映真对“传统”的态度，应当可以“火中取栗”来形容。陈映真1964年的小说《一绿色之候鸟》中，一袭蓝长衫的动物学教授“季老”，结合了清醒的现代理性与敦厚的传统文化的复杂形象，应让我们看到陈映真企图超越中西文化论战两造的尝试。我在青年陈映真身上，看到了他作为一个艰困思考者的侧面，当然这是我的诠释，陈映真不用为我的诠释背书。我认为他似乎是要找出一个不中不西、不今不古，不“左”不“右”，拒绝成为自己也拒绝成为他人的路径。但这个艰巨的思想议题，以后很少出现于陈映真的小说（除了《云》以及《归乡》等少数重要例外），但似乎更不曾出现于他的其它文类。对这个“鲁迅─陈映真的问题意识”，我认为汪晖是当今最令人注目的继承者与开拓者。对他所进行的学术思想所可能达到的深度与高度，我是有真诚敬意与期望的。

    （五）思想对话

　　现在不是讨论陈映真思想的时机。我其实更想说的是：国民党的国家机器让陈映真在1968年入狱七年的巨大代价，是拦腰截断了陈映真如日中天江河自恣的创作大流。现在回头读陈映真，只能说时也命也，真是可惜啊！台湾战后少有——如果不是仅有—— 的一个人才，硬生生地被斲伤了。政治信念上基本是自由主义的徐复观先生，在70年代末乡土文学论战时，为了保护被众口铄金说是在搞“工农兵文学”的陈映真，说他是“海峡两岸第一人”。我相信陈映真曾经是有可能的，至少在文学上，成为无可争议的“海峡两岸第一人”──如果国家机器当初知道惜才的话。我想起来了，不只徐复观，自由主义者林毓生先生，在乡土文学论战红帽子乱飞时，也从海外写了一篇重要文章，力挺黄春明的文学创作《看海的日子》。那是台湾的70 年代末80年代初，知识分子群并没有因为之后的国家认同而分裂，因此左右之间还能相惜。但徐公、林公，如今安在？

　　回过头来看今天，我看到的是，不惜才的何止是国家机器，更怵目惊心地反而是来自，自我理解为公正的媒体、麻木不仁的网络“看客市民社会”、妒恨的海内外大小知识分子，不约而同的不惜才。不是说中国改革开放的问题之一是不出人才吗？但真有人才，看看是如何对待吧！

　　人才的形成，需要前人的累积、个人的秉赋、努力、际遇，以及社会条件。人才的确证，在于他是否能在论述、实践或形象的生产中，比我们当代人要来得高或深或异了一些，提供了一些不同的视野与启发，而对当代文化与人生有质量上的贡献，而非数量上的增添，例如新八股的论文生产。人才哪里有幸致的呢？人才是表演不出来的，遑论模仿或袭取。仅仅是凑出很多滴水，是没有办法成为一股涌泉的。

　　我无意全盘模拟当年陈映真与今日所发生之事。但是，这中间是有一个教训的。今天，这么多知识分子以那么炽热的、浮躁的心情投入这个事件，不少人以一种公正的“司法者”的心情态度定位自己。对有这种心情态度的个人，我没有怀疑的基础，但我要指出的是，作为一个社会史甚至思想史的事件的司法欲望的后头，难道没有一个中国知识界的一个大峡谷在那儿吗？而这个大峡谷，以我看，是一种非常复杂的曲折的全球化年代中对“中国”的立场。其实，大陆不比台湾少认同问题，甚至更严重！而学术思想界如何面对这个内部分断，如何形成学术与思想的民主对话习惯，超越“左右”的形式壁垒，共同面对历史真问题，成为一个真正的自我立法者，去弥平这个大峡谷。这些诚然都是艰巨的挑战，但总比当一个简单易为、正义凛然，但实际上却是在扬汤止沸的“司法者”，要更有承担，从而更为诚实，仅仅因为这是真正在解决今日的问题，而非增加问题。我的朋友，受过保钓运动洗礼的郑鸿生，也看到了这个问题──当他响应一位我尊敬的青年媒体工作者的询问时。今天的中国大陆一定有很多问题是我们从外部视角所看不到的或难以真正同情体会的，例如作假的风气，但不论从内部或外部视角，都应该有一个设想，问题经常是有其复杂脉络肌理的，如果只是透过道德或是司法姿态经营出一种宣泄集体情绪的仪式，以猎杀具有象征性的一流知识分子作为牺牲献祭，而非真正清醒地面对社会危机，那可能就真是治丝益棼了。

　　我殷切地盼望两岸能在普世化的市场与民粹的话语中，要重视人才形成的问题，但更要爱惜已有的人才，以及相互爱惜。爱惜人才，也是爱惜自己。我们对走在我们前面的，不必把他拉回来和我们平等，更不必把他斗臭斗倒，好让我们自己，如鲁迅所说的，“戴上纸糊的假冠”昂然走在前面。全球化年代中，日益残忍的资本主义竞争体制在学术生态中也产生了它的更加变态的次范畴，培养了众多的妒恨的学术匹夫，而这使我们庸俗化齐平化数量化。又由于“中国”认同的复杂但尖锐的对立，更使得我们把“人才”看成是敌人的人才，必去之而后快。但我始终认为，对于人才，就算是敌人，也应该把他当作个人以及社会成长的标竿，向我们的“敌人”学习，而学习的不二法门是就是与他作思想和理论的民主对话，而不是把精力用在摧毁思想论敌上。这是尼采对“敌人”的看法，相当不同于当今的左右施密特们。我也愿意以此自勉。

　　章永乐（北京大学法学院）：超越“左右”并不是要消灭“左右”

　　毛泽东说有人的地方就有左中右，所以即便我们超越了当下的左右，再过一段时间也会出现左右。所以我想“超越”并不是要“消灭”左右区分，而是说，怎么样把现在左右的辩论品质提升上去，使这个左右辩论不至于沦为国际左派或者国际右派在中国搞的 “代理人战争”，而是成为真正根植于中国的文化传统、根植于当下的中国社会情境，能够对中国起到建设性作用的辩论。

　　汪晖的思想，是不是国际流行的一些左翼思想的中国版本？

　　我想汪晖的原创性是我们有目共睹的。我在这里再补充一点体验。我在写《现代中国思想的兴起》的书评过程之中，始终面临一个问题：如何把汪晖《现代中国思想的兴起》的思想以西方主流理解的话语准确的表述出来？这本书的写法放在西方来看是有点奇怪的，很难找到对应者。一般人看到这个题目，望文生义，大概觉得汪晖是要写一本关于19世纪以来的中国思想的书，但汪晖偏偏花一半篇幅讲19世纪以前的事，甚至上溯到了先秦思想。那这个“现代”到底是个什么样的时间分期？这个“兴起”，是像黑格尔那样追溯“绝对精神”的一点点成长吗？有持续数千年的“兴起”这回事吗？此外，怎么界定“中国”？

    “思想”指的又是历史文献中的哪些内容？汪晖的进路是出人意料的。他要说的是，“早期现代性”在中国历史上是反复出现的，所谓“兴起”，乃是“生生不息”，是反复的“兴起”。“中国”，他也没有作本质主义的处理，而是在历史的流变中来把握“中国”内涵外延的变化。“思想”，在他这里是参与了政治社会实践并成为其有机组成部分的思想，而不是被剥离和孤立出来的文本。用同样的进路针对欧洲写一本书，就好比说，现代性这个东西并不是16世纪以后的事情，而是一束反复出现的特征，它可能在伯里克利时代的希腊兴起过，在奥古斯都时期的罗马兴起，在 “12世纪文艺复兴”兴起，有很多重大的moments（时刻）在这过程中你还要追溯“欧洲”或者“西方”内涵和外延的流变。这样的写法在西方找不到先例。

    觉得这样一个群众的首创精神的背后，是各种复杂的原因，包括地方性知识等等的有力介入，因此，它又很难用左右来简单解释。所以我对汪晖这样一个命题更感兴趣的实际上不完全在于它的思想史的背景，而是在中国实践过程中的重要意义，所以我想，超越左右应该在这样一个层面上，在群众的实践过程中，超越那种僵化或者教条主义式的左翼思想，然后丰富我们对未来的想象。这样一种群众性的实践，或者群众性的创造精神，不仅在前30年表现出各种形态，同时也表现在后30年中国的改革过程之中，如果我们能够从这样一个角度重新检讨中国历史、中国问题的话，我想会对我们提出这样一些要求，它会要求我们把叙述视角不断向下，不断的从思想史的层面走向中国实际的社会实践，同时我们会把一些原来分散的有意或无意识的群众的创造进行重新的总结、理论化的总结。汪晖在这个方面做了很多工作，不管是他对西藏问题的讨论，对当代思想状况的讨论，对工厂改革的讨论，都给我们提供了一些有益的启示。

　　关注社会实践，对超越左右的意义，还在于我们今天怎样理解所谓的批判性？怎么来重新讨论所谓的批判知识分子？知识分子的批判性今天已经成为一个政治正确的说法，没有人会否定这一提法，但是在一个媒体化的时代，仅仅为批判而批判，或者说那种破坏性的批评，很容易成为一种表演，甚至一种娱乐化的东西。我对批判性的重新理解是，我们要强调一种创造性的批判，或者批判的创造性，我们怎么样在批判中提供一种建设性的思路，这对我们今后的学术研究，可能是一个更为重要的方面，除了继续思想史的脉络讨论，我仍然回到刚才的话题，我们怎么样讨论，100 年，60年，30年，整个中国社会的实践给我们提供了哪些可以被重新理论化的问题。

　　孙歌（中国社会科学院文学研究所）：知识分子的责任在于记录历史

    在报道发表的当时，几乎没有人怀疑把这两个事件连接起来的合理性，所以有的读者就写信指责都留是加害者。而且发表出来的都留证词里面有他关于自己不但不是共产主义者，而且也批判马克思主义的辩解，还说他对自己年轻时期的左翼活动感到惭愧，这些说法激怒了日本的一些左翼学生，他们认为都留“转向”了，日本反战学生同盟大会甚至通过了一个决议，对都留的态度进行批判。可以说在最初的两个月里，舆论对于都留相当严厉。可是在过了几个月之后，有一些学者开始出来为都留辩解，同时也悼念诺曼，他们倾向于把二人都视为美国右翼势力迫害的牺牲品。也开始有人批评日本传媒在报道事实的时候歪曲真相。这时一位叫鹤见俊辅的学者写了一篇论文，叫做《自由主义者的试金石》。这篇论文与其他替都留辩解的文章不同，它是把这个事件作为一个思想事件来分析的，因此提出了一些有深度的问题。

　　鹤见说传媒是健忘的，但是读者在阅读时被传媒诱导的感情却可以有一个相当长的持续阶段。当我们阅读一条新闻时，我们认定它是事实，而且我们会有一个自己的结论。但是我们是不是会忽略一些同样重要的问题，当传媒诱导你向某一个方向进展的时候，你忽略了它同时给你提供的其他的信息，所以鹤见同样利用传媒提供的信息，进行了一个不同的解读。因为时间，我不能详细展开讨论，只能简单介绍他关注的几个环节。

　　首先，鹤见指出事件真正的加害者不是都留，是美国上院。同时诺曼的自杀是不是可以仅仅归结为这样一个外在的压力？鹤见认为也不是。他认为，诺曼是由于他过于笃信了美国这个民主主义的天堂，他感到自己的理想破灭了，没有活下去的勇气了，所以他才自杀。

　　鹤见花了很大篇幅来分析美国上院国内治安委员会的逼供技巧，以及他们在都留1942年回国之后非法获取了都留的私人信件后耐心地等待都留再次入境的可怕能量，而且，在等待的过程中他们还周密地研究了都留的著述。鹤见说，如果在日本，特高课搞到了这样的情报，怕是早就派出警察行动了，但是美国却不动声色。鹤见说，使得日本传媒把受害者当成加害者进行本末倒置的报道的，就是这种奇妙的混合了法西斯主义和民主主义的美国性格。

　　鹤见很形象地说：“漫不经心地进入敷设了地雷的区域。入境到美国的都留正是处在这样的状态。”他说，无论进入雷区的人有何等的责任，这责任都不能与埋下地雷一方的责任相提并论。而日本传媒缺少的，正是这样的分寸感觉。

　　那么怎么来看鹤见为什么要这样说？怎么来看都留重人在整个事件过程中的表现？其实鹤见并没有替都留辩护，他说都留在这个问题上，犯了一些严重的错误。

　　第一个错误，他本来可以有一个选择，就是拒绝和这个委员会合作。当时除了他以外，还有很多知识分子受到传唤，有1/3人的人拒绝合作，选择了行使沉默权。他说都留没有做这样的选择，这和他毫不提防地赴美的动机一样，是因为他对美国的民主主义有一些幻想，同时他是哈佛大学的客座教授，是客人，觉得不会被怎么样。加上他认为自己不是共产党，应该可以得到委员会的理解，所以他很乐观。结果他被一步一步推到不得不去做证，而且客观上提供了证词的这样一个尴尬的地步。

　　第二个错误，这个是非常有意思的一个问题，鹤见说，事实上，你仔细地看都留的证词，你会发现，他非常小心地在保护诺曼，在有关诺曼证词那部分，他几乎没有留下任何破绽。但是在长达一百二十多页的证词当中，只是在最后的几页，恐怕是由于疲倦，他对三个美国共产党人作出了不利证词。那么这里面有没有另外的问题，就是作为一个自由主义左派，你只关心诺曼这样的自由主义者，你没有同样关心那些应该是、事实上也是你的盟友的共产党人？

　　现实关注可能是一个需要讨论的问题，现实到底是什么。事实上，不管我们如何诟病传媒，诟病大众文化，我们不得不承认的一个最基本的状况是，我们多数人活动的范围都很小，我们理解的现实其实基本上是通过传媒得到的，所谓现实认识不过是我们在传媒传递给我们的无数信息中进行选择，然后在我们自己的思考里面把它再成型、再结构的这样一个过程，所以并没有一个静态的固定不变的那样的东西叫做现实。我们看到的现实，通常是一个动态性的，而且充满了各种力量的抗争纠结的那样一个过程，在很大程度上，它甚至没有痕迹。

　　我不知道大家有没有想过这样一个问题，就是过一百年之后，那个时候的学者们，从事学术生产的研究者们，他们会怎么看我们今天的这段历史？他们会对什么问题感兴趣？我觉得我们无法用今天的标准去揣测他们，有各种各样的可能性，我们没有办法断定其中任何一种可能，唯一可以断定的是，那时候我们在座所有人，无论年轻年老的都死了。如果那个时代的人想要了解我们，他们通过什么手段？那就是我们现在做的事，简单的说就是查资料。他们通过查资料来重新建构我们今天这样一段历史，这其实也是我们现在对一百多年以前，或者是一千多年以前的历史所做的事，我想这里面可能有一个最基本的问题躲不掉，当我们讨论历史的时候，我们是通过一个严格的程序在讨论我们今天自己面对的问题。所谓严格的程序，就是指要尽量尊重历史在不同阶段的内在逻辑，不能简单地用今天的观念取代历史人物的想法。但是毕竟还是有一个基本的问题，就是当历史事件没有留下足够的材料让后来人了解它的话，那么后代人就无法有效地处理它。所以有一种说法，认为知识分子的责任在于记录历史。

　　我想稍微把话题拉开一点，举一个日本的例子。1957年，在日本有一个轰动一时的事件，当时有一个马克思主义经济学家，叫做都留重人，他用马克思资本论的方法讨论资本主义的经济规律，对于当时的时政有很多精彩的分析，社会影响力很大；但他并不是共产党人或者社会主义者，他的思想立场是自由主义的。都留在1931年前后曾经留学美国，在美国生活了很多年。30年代是美国自由主义蓬勃发展的年代，而且是激进知识分子的天堂。在那个时代，都留在美国刚好和一些激进分子，包括共产党人有密切的来往，而且做了很多活动，当时有很多书信来往。1942年太平洋战争爆发时，他被遣送回国，走的时候，他没有想过将来回到美国以后是什么样子，他以激进、自由、开放的心态把所有的往来书信交给了房东替他保管，一方面可能是因为当时日本处于法西斯状态，这种信件无法带着回国，另一方面也可能因为他认为自己可以很快回到美国，可以继续原来的学术活动。

　　但是没有想到，50年代麦卡锡主义出来以后，美国的状况全变了。美国变成一个很奇怪的国家，一方面它是民主主义大国，同时又是一个法西斯主义国家。而都留的这些信件，在他离开之后就在某一年落到了美国当局手里，而且因为其中涉及到很多北美的共产党员和激进知识分子，它们就被作为重要的证据反复研究。对此，都留当然全不知情，不过他知道自己似乎被美国政府调查和怀疑。1957年，都留被哈佛大学邀请去做客座教授，在此期间他接到美国上院国内治安分科委员会给他的一个通知，说我们要做一个调查取证会。都留当时有两个选择，一个是拒绝，那么他可能被驱逐出境或者被逮捕。还有一个是配合美国的官方调查，在征求了哈佛大学相关人的意见之后，他选择了后者，于是他做了长达两天的调查取证的回答。这时，他才知道自己二十多年前的信件已经被查抄了。在询问中，他不停地被迫回答信件中涉及的人和事，比如：你认识这个人吗？你知道他是共产党吗？都做了什么活动？他做了谨慎的回答。这里面有一个加拿大著名的知识分子和外交家，叫哈勃特 诺曼（E. Herbert Norman），他是加拿大外交官，而且是一个优秀的日本近代史学者，战后在东京参与过日本重建的事务。诺曼本来是加拿大人，跟美国没有关系，但是被美国上院怀疑为赤色分子，也在调查名单之内。都留谨慎地谈到他和诺曼的交往，但是在整个取证结束一个星期之后，诺曼作为加拿大外交官在赴任埃及时自杀了。诺曼的自杀由于与都留的作证时间相连，很容易被看成是都留重人配合美国上院治安分科委员会进行陈述的后果，日本的传媒进行了大规模的报道，各个大报都发表了都留证词的摘要，而且把都留证词和诺曼的自杀这两件事情放在一起报道，这就在客观上对都留构成了指责。


　　当然，这种写法有它难以驾驭的地方，比如汪晖用“早期现代性”（early modernity）的概念，我理解他用这个词有一些话语策略上的考虑，它的内涵没有规定死，是开放性的东西。但用一个内涵和外延都不是那么确定的概念来撑起一座巨大的理论大厦，会有它的风险。

　　我现在的职业身份是法学学者，感觉汪晖提出的一些理论议题在法学院已经有了一定的影响力，这一点可能是在座大多数人文学者不太了解的。通常来说，法学院是一个很保守的地方，最新的思潮往往是最后一个影响法学院，但是这个思想到了法学院，会马上变成制度性的东西巩固下来。概括起来，我觉得有三方面的影响：第一是对清朝的叙述，尤其是清朝的“通三统”实践和帝国治理上的制度多元主义。我已经看到有几篇法学论文围绕这些主题做进一步的探讨。我甚至还有个朋友想做《大义觉迷录》，研究满汉关系，这个也是受汪老师一些影响。第二，国际法和朝贡体系的问题，这个问题现在也在慢慢在法学上有一定的影响力。法学院里的国际法往往是跟着国际法院的最近实践去走，比如探讨国际人权法上一个案件怎么判的，但对于如何重构未来的国际政治法律秩序，前瞻性的开掘比较少。汪晖的琉球文章，把两种不同的世界想象的冲突揭露了出来，现在也在慢慢激发法学方面的思考。这个问题很重要，涉及到区域秩序的重构，中国法学学者长期在这样的问题探讨中缺席，是令人惭愧的。第三，对思考民族区域自治方面的一些启发，他的西藏研究，“区域”的概念，还有中国作为跨体系社会的这种提法，都很有启发性。尤其是让我们注意到，“民族区域自治”不是“民族自治”，不是一个民族靠自己的血缘和文化的同一性建立的自治，在“民族”之外还有“区域”这一层。区域是各民族相互交往、相互融合的空间，把“区域”带进来，有助于反思那种本质主义的民族主义理论建构。这样一种思考，对于宪法研究是很有意义的。

　　我认为，汪晖提出的很多思想命题，影响的不仅仅是左翼学者，而是对整个中国思想品质的提升都具有积极意义。谁要是超越了坊间的那些政治标签，真诚地去思考中国和世界问题，谁就能对汪晖的努力，产生一定程度的共鸣。

　　蔡翔（上海大学中文系）：关注社会实践

　　我就大会给定的第三个主题（思想论争与超越左右）谈点自己的简单想法，这个问题实际困扰着很多人，包括我自己，因为我们都反对一种简单的贴标签式的左右之分。我觉得我们现在所有关于中国问题的思想论争，应该既在左右之中，又要超越左右。既在左右之中是强调一个根本的立场以及某种抽象的思想原则，比如说，如果我们依然坚持《共产党宣言》的核心思想，就是让一切劳动和劳动者从异化的状态中解放出来，并且把这一核心思想作为左翼的根本立场的话，那么，左右之间根本无法调和，因为它事关我们对未来的争夺，也包括对历史的重新解释，在这点上，我觉得，彼此的立场在思想论争中会进一步的坚定和强化。

　　在这个意义上，我们的所有的讨论和争论一定会在论战中间，在坚定的立场中间展开对未来的想象和争夺，另一方面，我也认为又应该超越左右，我强调的超越左右，是指超越某一种僵化的、教条主义的左翼思想，包括教条化的马克思主义，尤其在我们讨论中国问题的时候。我想中国问题的复杂性实际上在于它的实践性，在这一点上，我同意巴丢（Alain Badiou）的看法，任何一种政治实践同时一定又是地方性的，也就是说，在我们讨论中国问题的时候，既应该在经典马克思主义的范畴之中讨论，又应该在经典马克思主义之外来讨论，否则，我们就根本无法理解40年代关于“山沟沟里能否出马克思主义”这一大辩论的意义。在某种意义上，我觉得正是由于中国革命的实践，它给我们提供了这样一个既是历史，又是现实的重要景观，马克思主义的实践和传播过程，反而激活并吸纳了中国的地方性经验和地方性知识，同时提供了一种创造性的经验形态。

　　我要强调的一点是，我们在讨论中国问题的时候，不是仅仅对它进行一种思想史的解释，而是强调整个过程中间的实践性，也是在这个意义上，我认为汪晖反现代性的现代性，提供的不仅仅是一个思想史的命题，同时也是一个中国社会实践的命题，我们如何看待100年，尤其60年的历史中间，中国群众的首创精神，包括他们的实践性的创造。他们在现代化的过程中，创造了什么样的形态和什么样的形式，完成了现代性和反现代性的过程。

    鹤见由此引申出了一个原理性的视野：自由主义者在今天的世界上没有找到任何一种和他的主张完全合拍的社会形态。这儿要补充一句，鹤见说的不是新自由主义。他说，在当时的自由主义政治立场里面，可以选择与社会主义这样一种社会制度合作，也可以选择与资本主义这样的社会制度合作，而且使它渐渐地朝向自由主义的理想。他说在这样一个选择当中，我们看到自由主义的暧昧性格，正是这种暧昧性格妨碍了自由主义者与不同思想形态之间的合作。所以他认为，都留重人的事件事实上在原理上提供了非常多的启示。

　　针对当时日本左翼学生批评都留转向的说法，曾经专门进行过转向研究的鹤见认为，在现实之外设定一个纯粹的“非转向”指标的做法，是不利于形成真正意义上的思想传统的。他认为非转向的思想传统只能从对于转向的深度分析而不是简单否定中发展出来，而且只有当批判者以自己也可能犯同样错误的自觉对对象进行批判的时候，这样的批判才具有避免同类错误再次发生的意义。

　　这篇论文在1957年发表之后，经过了7年，被《中央公论》出版社选为战后的代表性论文之一。当时一位很有影响力的知识分子多田道太郎，给了这样一个解说：他说我们所有人都是健忘的，一个事件发生之后，大家当时会很关注，而且特别对于当事人的私生活感到兴趣，但是通常不会真的总结它的教训。那么将来我们会不会面对同样的问题？是不是还会犯同样的错误？传媒是否还会做出同样简单的判断、是否还会把自己的偏见强加给读者？多田说，一定会的。鹤见的论文并不能阻止这一切再次发生，但它却正因为如此才是可贵的。

　　鹤见通过准确的解读，给这个事件赋予了一个复杂的形状，我们才有可能时隔半个多世纪之后，重新对这个事件发生兴趣，而且不会跟着当时媒体的思路和其他╬ 都留辩护的人的反应走，我们会看到那样一个事件在那样一个时点上的思想意义。设想一下，如果没有鹤见的这篇论文，那么我们还会关心当年的那些是是非非吗？

　　回到我们的话题上，我们当下的学术生产，如果说它和我们关注现实或者说和现实有关系的话，那么这个关系首先在于我们能不能给现实赋予比较接近它的复杂状态的形状，在这个意义上来说，我觉得不仅汪晖要面对这个问题，我们所有人都要面对这个问题。

　　倪文尖（华东师范大学中文系）：“复杂派”与“简化派”

　　所谓“左右”的问题，我想，在“有人的地方就有左中右”的意义上，一定有“左右”；在最后的政治立场问题上，也肯定有左右，而且，是没有办法超越左右的。但是，具体到中国问题的研究和讨论上面，“左右”二分似乎已经意义不大。我现在喜欢一个说法，与其称“左派”或“右派”，不如说是“复杂派”或“简化派”！

    孙歌：不要错过“现实”修正“思考”的机会

　　我想把我刚才没来得及说清楚的问题再补充两句。大家比较关心左右翼的问题，立场问题，这个问题当然很重要，我也关心，假如我们不谈现实的话，我觉得有这个关心好像也就够了。可是一旦谈到现实，在有些情况下，这个关心会成为一种障碍，因为我看到过很多次，比如日本的运动派人士，那是老左派，他们是最早提出来我们要坐下来，他们说我们搞了这么多年的批判运动，我们要坐下来跟右派聊，因为我们搞不清现实的状况是什么了。

　　我刚才举的日本的例子可以有很多种理解的方式，我自己的理解，作为一个研究者，在学院里工作的知识分子，我们要给现实一些贡献的话，那么这个贡献可能是一种间接的实践，而不是像想象那样，我们发表一通言论，这个社会就变了。这个间接的实践当然有很多种，从我自己专业训练的角度谈，我觉得有可能是给历史事件乃至历史造型。所以我说，一百年以后的学者会怎么看历史，在很大程度上，也取决于我们给这段历史留下什么。确实我也支持刚才倪文尖讲的问题，就是人们可以分为简化派和复杂派，我要补充一句，简化派未必总是错的，复杂派也未必总是对的，但是问题是，现实是什么，甚至在有些场合下，我们知道传媒给我们的大量的信息不像我们想象得那么单纯，可能简单的是我们，而不是传媒，可能偏狭的是我们，而不是传媒。如果我们把现实的复杂性估计清楚了，那么在这样一个视野里面，那个所谓的立场才会有意义，不然的话，非常容易犯一个错误，就是我们从立场和既定的斗争需要出发，我们去演绎现实，于是现实给我们的很多机会，包括修正我们思考方式的机会，我们都会错过。在这个意义上来说，我认为大叙事和具体的个案分析同样重要，大叙事需要理论，具体的经验研究更需要理论。

　　戴锦华：不必给“知识分子”加上前缀

　　我想继续孙歌的话题。刚才说到左、右议题，对大家的观点做简单的概括，无外是在说左右不可超越的或左右必须超越。我们是否只有两种立场、两个角度、两种选择？我自己始终非常警惕一分为二、二者择一的表述。换个角度看，也许不是左、右，而是主流和边缘。所谓边缘，从来不具有同质性；所谓主流，也从不是铁板一块。边缘和主流并不是恒定的二项对立，而是一个互动与演进的过程。

　　一种批判的声音、一种批判性建构的思考，永远是少数的声音，主流的声音永远是最响亮的，永远是为现行的制度辩护。从这个角度看所谓的左右，无外乎一个直面社会的问题，揭示社会的问题，力图寻找解决和改变这些问题的可能性和方案；如果暂且没有解决方案，我们不妨大声疾呼让人们关注这一问题，从思想上、学术上、进而实践上解决这个问题。还是曼海姆（Karl
　　Mannheim）的定义：乌托邦无非是早产的真理。——至少这正是我们举办这次会议的初衷。我想利用主席的“特权”来强调这一点。否则我们又会纠缠于谁是左派、谁是右派，谁进步了，谁没进步。

　　如果左派就是边缘坚持的批判与批判性建构的声音，左派就是永远站在弱势者一边，那我乐此不疲。因为我认定批判、直面社会问题是一个知识分子的本分。如今知识分子这个称谓经常加上很多前缀：公共知识分子、有机知识分子、学院知识分子、媒体知识分子，我想说：不必吧，如果我们还是回溯到法国，左拉发表“我控诉”的时刻，回到这个词诞生于欧洲的那处时空，那么知识分子是什么？知识分子是面对强大的主流的势力，去发出反抗、批判声音的角色，一个功能角色。如果你履行这个功能，你就是知识分子，不管你读了多少年书。你不履行这个功能，你就不是知识分子，也不管你是不是教授、专家或者学者。所以我们每个人都有机会去做知识分子，每个人都可能选择去做知识分子，同时，当你做出选择的时候，请你准备承担全部的代价。（未完待续）